灵隐寺中秋普茶会

    茶与禅定的联姻，是禅定借助了茶的物质属性中有益于人摄心入定的一面。这里所指的禅定之禅不是禅宗之禅，禅定分为四禅八定，是渐次法；而禅宗是达摩祖师所传，乃祖师禅，是直指人心、见性成佛的圆顿法门，不是一步步走的渐次法。禅定之禅是梵语，＂具云禅那，翻云思维修，亦云静虑，皆是定慧之通称也。＂《大乘义章十三》曰：＂禅定者，别名不同，略有七种。一名禅。二名定。三名三昧。四名正受。五名三摩提。六曰奢摩他。七名解脱。亦名背舍。禅者，是其中国之言。＂概而言之，禅定之禅，大抵有三种禅——世间禅，出世禅、出世间上上禅；四禅——色界四天之四禅定；五种禅——四念处，八背舍，九次第定，师子奋迅三昧，超越三昧；九种大禅(即出世间上上禅)——自性禅，难禅，一切门禅，善人禅，一切行禅，除烦恼禅，此世他世乐禅，清净净禅。凡此种种，立名别相，同中有异，一可成万。异纳于同，止是一定。或以定之缘境，为分齐之差，或以定之程度，为等次之别。如修＂止观＂者之＂六妙门＂、＂十六特胜＂、＂通明禅＂等，各应根机不同，以适为宜。＂瑜伽＂诸多观行，循其相应而任抉择。又如宗喀巴大师《菩提道次第广论》，依中观法行而定＂奢摩他＂(止)，＂毗钵舍那＂(观)两宗。方便虽多，归元无二，既不散乱，又不昏沉，定心澄止，则诸异名别意，同属禅定范畴。

    整个佛教修行，强调＂戒定慧＂三学为纲要，以＂修行第一＂为首倡，指示由闻思修入戒定慧为修学通途，一切为修而学，而又学修并重，成就自行化他圆满普度之佛事业。所述一切六度万行，无般若智慧统摄，则如以盲引盲，所谓＂六度如盲，般若作眼＂而＂无漏清净慧，皆从禅定生＂，故佛教之＂修行第一＂则自然以禅定为具体表征。

    重修禅定，不啻教下与北禅如此，就是南宗中的个别禅系也是如此，如唐代惟俨系的石霜庆诸，深入深山，聚众五百，结茅宴坐，长坐不卧,屹若株杌者，＂天下谓之石霜枯木众。＂宋代之曹洞正觉，终生恪守过午不食的戒律＂自幼得戒，坐必跏跌＂终以＂宴坐入道＂。尔后倡行＂默照禅＂，本人结屋安禅，＂昼夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕＂。遵行＂导众以寂，兀如枯株＂的修行方式，学者进入正觉住持的天童寺，便会见到＂禅毳万指，默座禅床，无声咳者＂的寂默景象。

    正是僧人长时禅定的＂不动不摇，不委不倚＂，有时不免使人产生昏沉现象，而颇具提神益思，驱困解乏，生津止渴等效用的茶叶便自然而然地进入了禅定领域。茶之为药的性味功能见诸李时珍《本草纲目》：＂茶苦而寒，阴中之阴，沉也，降也，最能降火。火为百病，火降则上清矣。……温饮则火因寒气而下降，热饮则茶籍火气而升散，又兼解酒中之毒，使人神思闿爽，不昏不睡，此茶之功也。＂此种药性与药效，正与禅定之澄心静虑，专一不乱的要求契合，因此禅定与饮茶，在历史的发展演进中，走在了一起。

    坐禅用茶的最早记载，约见于《晋书·艺术传》：僧人单道开在后赵的都城邺城昭德寺内禅修，昼夜不卧，＂日服镇守药数丸，大如梧子，药有松蜜姜桂伏苓之气，时饮茶苏一二升而已＂，说明至迟迄于东晋，佛教禅定已与用茶结缘。

    入唐以后，寺院饮茶更趋普及，以致由僧人禅定饮茶转成民间转相仿效的饮茶风俗。唐代封演《封氏闻见录》载：＂开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅，务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。＂这里可以看出，作为禅宗北宗传人的降魔禅师及其学人仍只是视饮茶为裨益入定的辅助手段，＂茶禅一味＂理念此时尚未见端倪。

    又因佛教僧人在长期的坐禅实践中发现了茶之对治坐禅昏掉诸病的裨益作用，从而总结出＂茶具三德＂的观念：即坐禅时通夜不眠；满腹时帮助消化，以及茶具不发(抑制性欲)之功。茶之所具祛火解毒，消食化积的效能，和苦寒平和的性味，使饮者内心易生冲和之气，保持心态平衡，对于坐禅时的摄心入定，的确大有裨益。然而，究实而言，真正的禅修入道者，是毋须借助外物来帮助自己通夜不眠的。唐代石霜庆诸率众＂长坐不卧，屹若株杌＂，以＂枯木禅＂称誉天下，并未闻需要饮茶来支撑不眠就是明证；至于帮助消化，于普通俗人而言，可能不无功用，但对真正的入道者而言，这几乎近于无稽，谚云：＂一坐能消万担粮＂。再者梁武帝之后戒律限定，汉地僧人必须茹素，又依佛制过午不食(病患可以开许)，唯进朝、午两餐。前述宏智正觉禅师终生恪守过午不食的戒律；因此饮食满腹之患，可以说几乎不存在。且已获禅定法喜之人，＂具足无食喜乐，菩萨习诸禅定，既得禅悦三味，以资道体，故虽无饮食之奉，亦自然欣悦＂，臻此境者，自然减食，故完全毋须饮茶消食，至于茶之不发之功，对于修习禅定的初机而言，客观上可能有一定的辅助作用。但对于真正获得禅定利益的人来说，他们已经远离爱欲，达于无欲之境。如《月灯三昧经》卷六所载：凡修习菩萨行者，善能修习禅定，万缘俱息，定性现前，能获十种利益……第六，远离爱欲，菩萨修习禅定，寂默一心，不使散乱，则一切爱欲之境悉无染著。以此，我们可以得出结论，茶之三德，于禅定修习者而言，统属辅助之物，并非不可或缺。

    然则法不孤起，仗因缘生，＂是法住法位，世间相常住＂。饮茶之与禅定发生关联，毕竟还是与茶之本具的＂降火、提神、消食、解毒、不发＂等药性功能分不开的。如雪域佛国西藏，由于大多食用肉类、奶酪的关系，则必须借助饮茶的消食化积功能，否则＂一日不饮则滞、三日不饮则病＂。故西藏僧人的宗教生活中茶叶是必不可少的。

    ＂茶具三德＂的观念，仅为修定僧人对饮茶裨益坐禅所具功效的初步理解，此时，佛教并未赋予茶文化形而上的虚灵内涵，真正催使饮茶由物质领域向精神，乃至性灵层次的升华，那还是＂茶禅和合一味＂以后的事。

    中国饮茶文化随唐代佛教暨饮茶习俗传入日本，并由日本名僧惠明，概括出中日茶事的饮茶十德：诸天加护；父母孝养；恶魔降伏；睡眠自除；五脏调和；无病无灾；朋友和合；正心修身；烦恼消减；临终不乱。这种概括看似全面，然而仍欠深刻，茶具十德说，仍然停留在释道儒教一般养生或修身养性的层次，相距于禅宗认＂茶味禅味，味味一昧＂，视饮茶为妙传心印之殊胜方便的空灵高远与不可方物，真不可以道理计。　

    由于东晋以后，修定僧人在长期修持实践中对饮茶益于摄心入定作用的发现，使得禅门将坐禅一段时间后的饮茶，列为制度，写入清规，即于法堂设两鼓：居东北角者称＂法鼓＂，居西北角者称＂茶鼓＂。＂法鼓，凡住持上堂，小参、普说、入室并击之，上堂时二通……茶鼓长击一通……＂召集僧众饮茶。又每坐禅一炷香后，寺院监值都要供僧众饮茶，称＂打茶＂，多至＂行茶四五匝＂。不仅坐禅时如此，即在日常生活中，禅寺也处处不离茶之身影，如寺院中专设＂茶堂＂，供寺僧辩说佛理，招待施主、同参之用；寺院专设＂茶头＂，专事烧水煮茶，献茶酬宾；寺门有＂施茶僧＂为游人惠施茶水；佛教寺院种植茶树，专称＂寺院茶＂；上供诸佛菩萨历代祖师之茶，称＂奠茶＂；寺院一年一度的挂单，依＂戒腊＂年限(即受具时间)的长短，先后奉茶，称＂戒腊茶＂，住持请全寺僧众饮茶称＂普茶＂。凡此种种肇始于坐禅饮茶，而后相沿成习，潜移默化为佛教寺院的法门规式，乃至迁延至今，足证茶事与佛门佛事的渊源之深。